Posługa i życie prezbiterów

Treść:

Wprowadzenie
1. Natura posługi kapłańskiej
 1.1 Podstawa chrystologiczna
 1.2 Rozwój w Tradycji (św. Augustyn)
2. Chrystologia i eklezjologia: charakter eklezjalny kapłaństwa
3. Zastosowania duchowe
4. Spojrzenie w przód: Stary i Nowy Testament zjednoczony w Chrystusie

Wprowadzenie

 Gdy Ojcowie Soboru Watykańskiego II przygotowali Dekret o posłudze i życiu kapłanów – po burzliwych debatach nad posługą biskupów i ważnymi deklaracjami tak o miejscu świeckich w Kościele, jak i o życiu zakonnym – mieli zamiar skierować słowa umocnienia także do kapłanów, którzy dzień po dniu dźwigają ciężar pracy w Winnicy Pańskiej. Oczywiście, nie mogli w tym przypadku zadowolić się jakąś pobożną zachętą. Biorąc pod uwagę, że biskupi określili już znaczenie swojej posługi i jej podstawę teologiczną, także słowa, jakie miałyby być skierowane do prezbiterów, powinny były charakteryzować się głębią teologiczną. Tylko w ten sposób mogłyby być przekonywującym uznaniem dla ich działań oraz umocnieniem w ich trudach.

 Takie słowa zwrócone do kapłanów były konieczne nie tylko z powodu pewnej proporcji wśród "stanów" w Kościele. Gdy Ojcowie określili specyficzne znaczenie posługi biskupów w jej relacji do posługi Następcy Piotra, mogli być pewni szerokiej zgody ze strony opinii publicznej tak w Kościele jak w świecie, a także – w szczególności – w środowisku ekumenicznym. Katolickie pojęcie kapłaństwa utraciło natomiast swoje oczywiste znaczenie, i to nawet w świadomości Kościoła. Oczywiście, kryzys tego pojęcia, jaki stał się widoczny wkrótce po Soborze, i który potem stał się kryzysem życia kapłańskiego i powołań do kapłaństwa, w tamtym czasie nie ujawnił się jeszcze w pełni, ale był już zapoczątkowany. Wynikł on, z jednej strony, ze zmiany sensu życia, w którym coraz mniej rozumiano "to, co święte", podczas gdy "to, co funkcjonalne", stawało się wyłączną kategorią określającą. Z drugiej jednak strony ten kryzys miał także korzenie ściśle teologiczne, które w tej chwili, w następstwie zmienionej sytuacji społecznej, rozwinęły się w sposób zdumiewający. Sama interpretacja Nowego Testamentu wydała się wprost potwierdzać niesakralną wizję wszystkich posług w Kościele. Nie widziano żadnej ciągłości między służbą sakralną Starego Testamentu i nowymi posługami rodzącego się Kościoła; w jeszcze mniejszym stopniu można było stwierdzić powiązanie z pogańskimi ideami kapłaństwa. Właśnie odsakralizowanie posług wydało się stanowić nowość chrześcijaństwa. Pełniący posługę we wspólnotach chrześcijańskich nie byli nazywani "kapłanami" (hiereis), ale "prezbiterami", to znaczy "starszymi". W tym sposobie rozważania Nowego Testamentu odzwierciedliło się oczywiście protestanckie pochodzenie współczesnej egzegezy, ale nie zmieniało to niczego odnośnie oczywistości, na jaką wydała się zasługiwać taka interpretacja. Przeciwnie, wynikła paląca kwestia. Czy przypadkiem nie miał racji Luter a nie Sobór Trydencki?

 Stanęły i stoją naprzeciw siebie dwie koncepcje posługi kapłańskiej. Z jednej strony wizja społeczno-funkcjonalna, która definiowała naturę kapłaństwa za pomocą pojęcia "służby", to znaczy służby wspólnocie w wypełnianiu funkcji w służbie społecznej postaci Kościoła; z drugiej strony znajduje się funkcja sakramentalno-ontologiczna, która nie negując oczywiście służebnego charakteru kapłaństwa, widzi jednak jego zakorzenienie w istnieniu posługi, wiedząc równocześnie, że to jego istnienie jest określone przez dar, nazywany sakramentem, a jest udzielane przez Chrystusa Pana za pośrednictwem Kościoła. Z koncepcją funkcjonalną łączy się także zmiana terminologiczna. Coraz częściej unika się używania wyrażenia "kapłan/kapłaństwo", posiadającego wydźwięk sakralny, i zastępuje się go słowem neutralno-funkcjonalnym "posługujący", który w dotychczasowej teologii katolickiej nie miał prawie żadnego znaczenia.

 Tej różnicy w rozumieniu natury posługi kapłańskiej odpowiada, przynajmniej w pewnej mierze, także odmienny akcent położony na określenie zadań kapłana. Podstawowemu ukierunkowaniu kapłaństwa do Eucharystii (sacerdos – sacrificium), jakie stało się klasyczne w teologii katolickiej, przeciwstawia się pierwszeństwo słowa, uważane do tej pory za koncepcję typowo protestancką. Nie można oczywiście w żadnym przypadku utrzymywać, że koncepcja kapłaństwa, rozważana w oparciu o prymat słowa, jest absolutnie antysakramentalna. Dekret Soboru Watykańskiego II o posłudze prezbiterów mówi nawet coś przeciwnego. Pojawia się tu pytanie, do jakiego stopnia opisane powyżej alternatywy powinny rzeczywiście wykluczać się, do jakiego stopnia natomiast mogą ubogacać się wzajemnie, a zatem czy mogą znaleźć rozwiązanie wewnętrzne. Właśnie tym zagadnieniem zajął się Sobór Watykański II, to znaczy, do jakiego stopnia można poszerzyć potrydencki i klasyczny już obraz kapłana oraz rozwinąć go, uwzględniając wymagania postawione przez Reformację, egzegezę krytyczną oraz współczesny sens życia, nie gubiąc jednak tego, co istotne. I na odwrót, do jakiego stopnia protestancka idea "posługi" może pojawić się w żywej Tradycji Kościoła katolickiego na Wschodzie i na Zachodzie. W rzeczywistości w odniesieniu do kapłaństwa także po Soborze Trydenckim nie zachodzi prawie żadna istotna różnica między katolicyzmem i prawosławiem.

1. Natura posługi kapłańskiej

 Sobór Watykański II nie wszedł w te problemy, które zaczęły pojawiać się w tamtym czasie; po wielkich dyskusjach na temat kolegialności episkopatu, ekumenizmu, wolności religijnej, zagadnień współczesnego świata, brakowało na to już czasu i sił. Dlatego Synody z 1971 i 1990 r. podjęły zagadnienie kapłaństwa i przedłużyły deklaracje Soboru. Zagadnienie kapłaństwa zostało jeszcze bardziej skonkretyzowane, także jeśli chodzi o codzienne życie kapłańskie, przez coroczne Listy Ojca Świętego do Kapłanów z okazji Wielkiego Czwartku i przez Dyrektorium o posłudze i życiu kapłanów opracowane przez Kongregację ds. Duchowieństwa. Ale chociaż Dekret soborowy nie odnosi się bezpośrednio do aktualnych kontrowersji, to jednak dostarcza podstawowego ukierunkowania dla całego późniejszego rozwoju tego zagadnienia.

 Jakie więc odpowiedzi znajdujemy, by rozstrzygnąć wyżej wspomniane problemy? Mówiąc krótko, nie można zredukować Soboru do jednej z dwóch alternatyw. We wprowadzającej w Dekret soborowy definicji kapłaństwa jest mowa, że przez konsekrację zostają wyświęceni do służby Chrystusowi Nauczycielowi, Kapłanowi i Królowi oraz uczestniczą w Jego posłudze, poprzez którą Kościół na ziemi jest nieustannie budowany jako Lud Boży, Ciało Chrystusa i Świątynia Ducha Świętego (por. PO 1). W numerze 2 mówi się o władzy składania ofiary i przebaczania grzechów. Ale to szczególne zadanie kapłana jest włączone, w formie bardzo bezpośredniej, w wizję historyczno-dynamiczną Kościoła, w którym wszyscy "uczestniczą w posłaniu" całego ciała, chociaż "nie wszyscy mają taką samą funkcję" (por. Rz 12, 4). Streszczając to wszystko, możemy stwierdzić, że w I rozdziale Dekretu bardzo jasno podkreślony jest aspekt ontologiczny kapłaństwa, a równocześnie jest ukazana władza składania ofiary. Właśnie to zostaje ponownie opisane na początku numeru 3: "Prezbiterzy, wzięci z ludzi i postawieni dla ludzi w tych sprawach, które wiodą do Boga, aby ofiarowali dary i ofiary za grzechy, żyją z innymi ludźmi jako braćmi". Nowość w stosunku do Soboru Trydenckiego można zobaczyć w fakcie, że zostaje silnie podkreślona żywa jedność i wspólna wędrówka całego Kościoła, w którego ramy zostaje wpisana wizja klasyczna.

 Tym bardziej możemy czuć się zaskoczeni, czytając na początku rozdziału II, który mówi o konkretnych zadaniach prezbiterów: "Prezbiterzy, jako współpracownicy biskupów, mają przede wszystkim obowiązek opowiadania wszystkim Ewangelii Bożej" (PO 4). Z całą oczywistością wydaje się, że w tym miejscu jest wyrażony prymat słowa, czyli posługa głoszenia. Pojawia się więc pytanie: W jakiej relacji pozostają dwa stwierdzenia, czyli "aby ofiarowali dary i ofiary za grzechy" i "przede wszystkim obowiązek (primum officium) opowiadania Ewangelii" (Evangelium evangelizandi)?

1.1. Podstawa chrystologiczna

 Aby znaleźć odpowiedź, musimy najpierw zapytać: Co to właściwie znaczy "ewangelizować"? Co się wtedy dzieje? Co to jest Ewangelia? A przede wszystkim: Czy Sobór, by dać pierwszeństwo głoszeniu, mógłby odwołać się do Ewangelii? Myślę, na przykład, o małym, ale bardzo znaczącym epizodzie, opowiedzianym na początku Ewangelii św. Marka: Chrystus Pan, szukany przez wszystkich z powodu cudotwórczej mocy, usuwa się na miejsce samotne, aby się modlić (por. Mk 1,35-39). Ponaglony przez "Szymona z towarzyszami", Chrystus mówi: "Pójdźmy gdzie indziej, do sąsiednich miejscowości, abym i tam mógł nauczać, bo na to wyszedłem" (Mk 1,38). Jezus wskazuje na głoszenie Królestwa Bożego jako na prawdziwy cel swojego przyjścia. To powinno więc stanowić decydujący priorytet wszystkich, których posyła. Przychodzą oni, aby głosić Królestwo Boże, to znaczy, by Bóg żywy, mocny i działający był priorytetem naszego życia. Już na podstawie tej małej perykopy można dostrzec dwie komplementarne perspektywy prowadzące do konkretnego zrozumienia tego priorytetu - takie głoszenie postępuje równolegle z wycofywaniem się, aby zatrzymać się na modlitwę osobistą. Co więcej, wydaje się nawet, że takie wycofanie się jest jego podstawą. Jest ono ponadto połączone z "wyrzucaniem złych duchów" (Mk 1,39), co oznacza, że głoszenie nie jest tylko mówieniem, ale zarazem skutecznym działaniem. Nie dokonuje się w świecie zdrowym i pięknym, ale pośród świata zdominowanego przez złe duchy, i dlatego głoszenie oznacza interwencję wyzwalającą w ramach tego świata.

 Musimy jednak iść dalej i oprócz małej perykopy z Ewangelii św. Marka uwzględnić całą Ewangelię, by dobrze zrozumieć priorytet Jezusa. Głosi On Królestwo Boże, co czyni za pomocą przypowieści a także przez znaki, w których to Królestwo, jako obecna moc, zbliża się do ludzi. Słowa i znaki są nierozdzielne. Gdzie znaki są widziane tylko jako "coś nadzwyczajnego", bez uwzględnienia ich treści objawiającej, tam Jezus przerywa swoją działalność. Pozwala jednak, aby jego przepowiadanie było uważane za sprawę wyłącznie intelektualną lub, by tak rzec, tylko za przedmiot dyskusji. Jego słowo wymaga decyzji, tworzy rzeczywistość. W tym sensie jest Słowem "wcielonym"; wzajemność słowa i znaków wskazuje na strukturę sakramentalną.

 Musimy iść jeszcze dalej. Jezus nie komunikuje treści, które są niezależne od Jego osoby, jak zazwyczaj czyni nauczyciel czy opowiadający. On jest kimś więcej niż rabinem. Wraz z rozwijaniem się Jego przepowiadania staje się coraz oczywistsze, że w przypowieściach mówi On o sobie samym, że "Królestwo" i Jego osoba są ze sobą połączone, że Królestwo przychodzi w Jego osobie. Decyzja wymagana przez Niego jest decyzją dotyczącą relacji z Nim, jest decyzją, jaką podjął Piotr mówiąc: "Ty jesteś Mesjasz" (Mk 8,29). W końcu, jako treść przepowiadania Królestwa Bożego, pojawia się w sposób bardzo jasny Misterium Paschalne Jezusa, czyli Jego śmierć i zmartwychwstanie; w szczególny sposób widać to na przykład w przypowieści o przewrotnych rolnikach (Mk 12,1-11). Słowo i rzeczywistość przenikają się w nowy sposób; przypowieść budzi gniew przeciwników, którzy postępują tak, jak zostało opowiedziane. Zabijają syna. Oznacza to, że przypowieści byłyby puste bez żywej osoby Syna wcielonego, który "przyszedł" (Mk 1,38), który "został posłany" (Mk 12,6). Byłyby puste bez potwierdzenia w krzyżu i w zmartwychwstaniu. Dlatego rozumieny teraz, że przepowiadanie Jezusa powinno być nazywane przepowiadaniem "sakramentalnym" w sensie jeszcze głębszym niż to, jakie widzieliśmy już wcześniej; Jego słowo zawiera w sobie rzeczywistość wcielenia oraz temat krzyża i zmartwychwstania. W najgłębszym sensie jest słowem-działaniem. W ten sposób wskazuje Kościołowi wzajemność przepowiadania i Eucharystii, a także przepowiadania oraz przeżywanego i przecierpianego świadectwa.

 Wychodząc z wizji paschalnej, jak przedstawia ją Ewangelia św. Jana, musimy iść jeszcze dalej. Jezus jest Chrystusem, tak powiedział Piotr. Jezus Chrystus jest Logosem – dodaje teraz św. Jan. On sam jest wiecznym Słowem Ojca, które jest u Boga i które jest Bogiem (por. J 1,1). W Nim to Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami (por. J 1,14). W przepowiadaniu chrześcijańskim nie chodzi o słowa, ale o Słowo. "Dlatego jeśli mówimy o posłudze słowa Bożego, to równocześnie uwzględniamy relację wewnątrztrynitarną". Jest równocześnie prawdą, że "ta posługa uczestniczy w funkcji Wcielenia". Słusznie zauważono, że podstawowa różnica między przepowiadaniem Jezusa i lekcjami rabinów polega właśnie na tym, że "Ja" Jezusa, to znaczy On sam, znajduje się w centrum Jego orędzia. Należy równocześnie przypomnieć, że sam Jezus uważał za charakterystyczny dla swego mówienia fakt, że nie mówił "we własnym imieniu" (J 5, 43; por. 7, 16). Jego "Ja" jest całkowicie otwarte na "Ty" Ojca, nie zamyka się w sobie samym, ale wprowadza nas w dynamikę relacji trynitarnej. Dla przepowiadającego oznacza to, że nie mówi on o sobie, ale czyni się głosem Chrystusa, by w ten sposób zostawić miejsce samemu Logosowi oraz prowadzić, poprzez komunię z człowiekiem Jezusem, do komunii z Bogiem żywym.

 W ten sposób powracamy znów do Dekretu o posłudze kapłańskiej. Mówiąc o różnych formach przepowiadania, Dokument wskazuje we wszystkich tych formach jeden element stały: Kapłan nie może nigdy nauczać swojej własnej mądrości, ale tym, co ma znaczenie, jest zawsze słowo Boże, które kieruje do prawdy i świętości (por. PO 4). Wzorując się na słowach św. Pawła, posługa słowa wymaga od kapłana głębokiej rezygnacji z siebie: "Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2,20). Przychodzi mi tu na myśl mały epizod z początków Opus Dei. Pewna młoda kobieta miała po raz pierwszy okazję uczestniczyć w konferencjach założyciela Opus Dei, księdza Escriv . Była zaciekawiona, co mówi tak sławny mówca. Po uczestniczeniu w jego Mszy – jak sama później opowiadała – nie chciała już słuchać mówcy ludzkiego, ale chciała już tylko uznać słowo Boga i Jego wolę. Posługa słowa wymaga od kapłana uczestniczenia w "kenozie" Chrystusa, we wschodzie i zachodzie w Chrystusie. Fakt, że nie mówi o sobie samym, ale przynosi orędzie kogoś innego, w żadnym wypadku nie oznacza oczywiście osobistej obojętności, ale raczej przeciwnie – oznacza zatracić się w Chrystusie, który podejmuje wędrówkę swojego Misterium Paschalnego, i w ten sposób prowadzi rzeczywiście do odnalezienia siebie samego i komunii z Tym, który jest osobowo Słowem Bożym. Struktura paschalna tego "nie ja", a jednak "mojego prawdziwego ja", pokazuje jak koniec końców posługa słowa – ponad tym wszystkim, co funkcjonalne – przenika wewnątrz bytu i zakłada kapłaństwo jako sakrament.

1.2. Rozwój w Tradycji (św. Augustyn)

 Ponieważ doszliśmy do punktu centralnego naszego zagadnienia, chciałbym go pogłębić za pomocą dwóch obrazów zaczerpniętych z dzieł św. Augustyna; chodzi o obrazy wzięte z medytacji słowa biblijnego, które równocześnie w znacznym stopniu wpłynęły na tradycję dogmatyczną Kościoła katolickiego.

 Znajduje się tam przede wszystkim określenie kapłana jako servus Dei lub servus Christi. Za określeniem "sługa Chrystusa", zaczerpniętym z ówczesnego języka kościelnego, znajduje się hymn chrystologiczny z Listu do Filipian (por. 2,5-11). Chrystus, Syn równy Ojcu, przyjął kondycję sługi, stał się sługą dla nas. Musimy tu zostawić na boku głęboką teologię wolności i służby, wyłożoną w tym miejscu przez św. Augustyna. W naszym zagadnieniu jest ważne, że pojęcie "sługi" jest pojęciem relacyjnym. Ktoś jest sługą w relacji do kogoś drugiego. Jeśli kapłan zostaje określony jako sługa Jezusa Chrystusa, to oznacza to, że jego życie jest w sposób istotny zdeterminowane jako życie relacyjne: bycie wyświęconym do służby Panu stanowi istotę jego posługi, która przenika dogłębnie jego życie. Jest on sługą Chrystusa, by być w oparciu o Niego, przez Niego i z Nim sługą ludzi. Jego byt w relacji do Chrystusa nie przeciwstawia się jego bytowi ukierunkowanemu na służbę wspólnocie (Kościołowi), ale jest jej podstawą, która może ukazać całą jego głębię. Być w relacji z Chrystusem oznacza być włączonym w Jego kondycję sługi i być, wraz z Nim, w służbie "ciała", to znaczy Kościoła. Kapłan właśnie dlatego, że należy do Chrystusa, należy w sensie radykalnym do ludzi. Nie byłby w stanie poświęcić się im z takim radykalizmem i wyłącznością inaczej, jak tylko w ten sposób. Oznacza to także, że koncepcja ontologiczna kapłaństwa, dochodząc do bytu zainteresowanego, nie przeciwstawia się powadze funkcjonalności, posłudze społecznej, ale raczej tworzy radykalizm służby, który byłby nie do pomyślenia na poziomie czysto świeckim.

 Pojęcie "sługi" jest powiązane z obrazem "niezatartego charakteru", jaki stał się dziedzictwem Kościoła. W języku późnej starożytności słowem charakter określano znak własności, jaki był wyciskany – w taki sposób, że nie mógł być już usunięty – na przedmiocie, zwierzęciu, a także na osobie. W ten sposób własność jest określona w sposób nieodwołalny i "odsyła do swego pana" (clamat ad dominum). Można by powiedzieć, że "charakter" oznacza przynależność, wypisaną na samym życiu. W tym sensie obraz charakteru wyraża jeszcze raz ten byt relacyjny, który odsyła do kogoś drugiego, o czym zostało już wyżej powiedziane. Chodzi o przynależność, którą nie można dysponować; inicjatywa przeszła do właściciela, czyli do Chrystusa. W ten sposób ukazuje się natura sakramentu: Ja sam nie mogę powiedzieć, tak po prostu, że należę do Chrystusa. To On sam musi uznać mnie za swego; tylko wtedy mogę wejść w ten stan przyjęcia, aby zaakceptować go ze swej strony i starać się nim żyć. W tym więc znaczeniu słowo "charakter" opisuje charakter ontologiczny służby Chrystusa, jaki znajdujemy w kapłaństwie, a równocześnie wyjaśnia, co zamierza się wyrazić, mówiąc o jego sakramentalności. Tylko wtedy można zrozumieć, dlaczego św. Augustyn opisuje charakter w sposób funkcjonalny (a zarazem ontologiczny) jako ius dandi, czyli jako warunek konieczny do ważnego udzielania sakramentów. Przynależność do Pana, który stał się sługą, jest przynależnością na rzecz tych, którzy należą do Niego. Oznacza to, że sługa może, pod świętym znakiem, dać to, czego nigdy nie mógłby dać na podstawie swojej własnej mocy. Daje więc Ducha Świętego, udziela rozgrzeszenia, uobecnia zarówno Ofiarę Chrystusa, jak również samego Chrystusa w Jego ciele i w Jego krwi – a więc posiada wszystkie prawa zastrzeżone Bogu, których samodzielenie nikt nie może nabyć ani nikomu nie mogą być delegowane przez żadną wspólnotę. Jeśli więc charakter jest wyrażeniem komunii w służbie, to ukazuje on, z jednej strony, jak zawsze działa sam Chrystus i jak, z drugiej strony, działa On w Kościele widzialnym za pośrednictwem ludzi. W ten sposób charakter zapewnia "ważność" sakra mentu także w przypadku szafarza niegodnego, równocześnie będąc jednak zarówno sądem o tym szafarzu jak i inspiracją do przeżywania sakramentu.

 Jeszcze kilka słów o drugim obrazie, za pomocą którego św. Augustyn starał się wyjaśnić sobie samemu i swoim wiernym naturę służby kapłańskiej. Odkrył go medytując nad postacią św. Jana Chrzciciela, w którym znajduje figurę posługi prezbitera. Zauważa, że w Nowym Testamencie Jan jest określany za pomocą wyrażenia wziętego od Izajasza, to znaczy jako "głos", podczas gdy Chrystus w Ewangelii św. Jana pojawia się jako "Słowo". Relacja między "głosem" (vox) i "słowem" (verbum) pomaga wyjaśnić relację między Chrystusem i kapłanem. Słowo istnieje w sercu zanim stanie się dostrzegalne zmysłowo za pośrednictwem głosu. Potem za pośrednictwem głosu staje się dostrzegalne przez innego, uobecniając się także w jego sercu, przy czym ten, kto mówi, nie zostaje pozbawiony tego słowa. Brzmienie zmysłowe, czyli głos, który przenosi słowo od jednego do drugiego (lub do drugich), przemija. Słowo pozostaje. Zadaniem prezbitera jest być po prostu głosem dla Słowa: "On ma wzrastać a ja umniejszać się". Jedynym sensem głosu jest przekazywanie słowa; potem się wycofuje. Bardzo jasno wynika z tego zarówno wielkość posługi kapłańskiej jak i jej pokora. Jak Jan Chrzciciel, także prezbiter jest tylko poprzednikiem, sługą Słowa, szafarzem Słowa. To nie nim trzeba się interesować, ale Innym. Ale on jest głosem (vox) poprzez całe swoje życie; jego posłaniem jest stać się głosem dla Słowa i właśnie w tym swoim radykalnym odniesieniu do kogoś drugiego uczestniczy on w wielkości posłania Jana Chrzciciela, w posłaniu samego Logosu. Tak samo św. Augustyn określa kapłana jako przyjaciela oblubieńca (por. J 3,29), który nie przywłaszcza sobie oblubienicy, ale uczestniczy jako przyjaciel w radości godów. Pan ustanowił sługę przyjacielem (por. J 15,15), i teraz należy on do domu i pozostaje w domu – ze sługi stał się człowiekiem wolnym (por. Ga 4,7; 4,21-5,1).

2. Chrystologia i eklezjologia: charakter eklezjalny kapłaństwa

 Do tej pory mówiliśmy o charakterze chrystologicznym kapłaństwa, które ma zawsze charakter trynitarny, ponieważ Syn, ze swej natury, ma początek w Ojcu i wraca do Niego. On komunikuje się w Duchu Świętym, który jest Miłością, a więc osobowym Darem. Dekret soborowy podkreśla z kolei, w następnym fragmencie, charakter eklezjalny posługi, który nie może być oddzielony od swojej bazy chrystologiczno-trynitarnej. Wcielenie Słowa oznacza, że Bóg nie chce po prostu przyjść, za pośrednictwem Ducha Świętego, do ducha ludzkiego, ale że go szuka za pośrednictwem świata materialnego, chcąc dotknąć go także właśnie jako istoty społecznej i historycznej. Bóg chce przyjść do ludzi za pośrednictwem ludzi. Bóg przyszedł do ludzi w taki sposób, aby oni znajdowali się nawzajem poprzez Niego i w oparciu o Niego. Dlatego Wcielenie zakłada także komunię i historyczność wiary. Przyjąć drogę ciała oznacza, że rzeczywistość czasu i społeczna natura człowieka stają się czynnikami relacji ludzi z Bogiem, która ze swej strony opiera się na uprzedniej relacji Boga z człowiekiem. Dlatego chrystologia i eklezjologia są nierozdzielne. Działanie Boga tworzy "Lud Boży", a "Lud Boży" w oparciu o Chrystusa staje się "Ciałem Chrystusa" – taką głęboką interpretację obietnicy danej Abrahamowi daje św. Paweł w Liście do Galatów. Ta obietnica – jak czyta św. Paweł w Starym Testamencie – odnosi się do "potomka" Abrahama, to znaczy nie do wielu, ale tylko do jednego. Działanie Boże zmierza więc do tego, abyśmy my, liczni, nie stali się po prostu "czymś jednym", ale "kimś jednym" – w cielesnej komunii z Jezusem Chrystusem (por. Ga 3,16 i 28).

 Właśnie z tej eklezjalnej głębi chrystologii Sobór wyprowadził dynamikę historyczną wydarzenia Chrystusa, któremu służą prezbiterzy. Celem, do którego wszyscy dążymy, jest osiągnięcie szczęścia. Ale szczęście nie istnieje inaczej, jak tylko w byciu razem i to bycie razem jest udzielane tylko w nieskończonej miłości. Szczęście nie istnieje inaczej jak tylko w otwarciu się ja na to, co Boskie, to znaczy w przebóstwieniu. W tym znaczeniu Sobór mówi za Augustynem, że celem historii jest to, by ludzkość stała się miłością. W ten sposób ludzkość będzie adoracją, żywym kultem, państwem Bożym (Civitas Dei). W ten sposób zrealizuje się najgłębsze pragnienie stworzenia – "aby Bóg był wszystkim we wszystkich" (1 Kor 15,28; Dekret Presbyterorum Ordinis, św. Augustyn, De civitate Dei X, 6). Nie można do końca zrozumieć, czym jest kult, czym są sakramenty, jak tylko patrzącz tej wielkiej perspektywy.

 Właśnie ta wizja, która ukierunkowuje wielkie zagadnienia ostateczne, prowadzi nas potem także do tego, co bardzo konkretne – ponieważ rzeczy mają się tak, jak wyżej zostało przedstawione, wiara chrześcijańska nigdy nie jest ani czysto duchowo-wewnętrzna ani nie jest relacją tylko subiektywną lub prywatno-osobową z Chrystusem i z Jego Słowem, ale jest całkowicie konkretna i eklezjalna. Z tego powodu Sobór, być może w sposób trochę naciągany, podkreśla więź prezbiterów z biskupem. Oni go reprezentują i działają w jego imieniu oraz na jego polecenie. Wielkie posłuszeństwo chrystologiczne, które odwraca nieposłuszeństwo Adama, konkretyzuje się w posłuszeństwie eklezjalnym, które dla kapłana jest praktycznie posłuszeństwem w stosunku do własnego biskupa. Oczywiście, Sobór mógł położyć większy nacisk na fakt, że wcześniej powinno być wspólne posłuszeństwo wszystkich Słowu Bożemu i jego przedstawieniu w żywej Tradycji Kościoła. Ta wspólna więź jest także wspólną wolnością; chroni przed samowolą i gwarantuje charakter autentycznie chrystologiczny posłuszeństwa eklezjalnego. Posłuszeństwo eklezjalne nie jest pozytywistyczne; nie jest skierowane tak po prostu do władzy formalnej. Jest raczej skierowane do tego, kto sam posłuszny uosabia Chrystusa posłusznego. Posłuszeństwo jest jednak w sposób oczywisty niezależne od cnotliwości i świętości tego, na kim spoczywa taka funkcja, właśnie dlatego, że odnosi się do obiektywności wiary udzielonej przez Pana, który przekracza wszelki subiektywizm. W tym znaczeniu, w posłuszeństwie w stosunku do biskupa jest zawsze także przejście poza Kościół lokalny – jest posłuszeństwo katolickie. Jest się posłusznym biskupowi, ponieważ reprezentuje tu, na miejscu, cały Kościół powszechny. I jest to posłuszeństwo, które przekraczając chwilę historyczną, jest ukierunkowane na całość historii wiary. Opiera się na tym wszystkim, co wyrosło w communio sanctorum, i właśnie w ten sposób otwiera się na przyszłość, w której Bóg będzie wszystkim we wszystkich i my będziemy tylko jednym bytem. Z tego punktu widzenia wymaganie posłuszeństwa jest wymaganiem poważnym dla tego, kto reprezentuje władzę. Nie oznacza to jednak, że posłuszeństwo jest warunkowe; ono jest bardzo konkretne. Nie jestem posłuszny jakiemuś Jezusowi, którego ja wymyśliłem lub którego wymyślili inni na podstawie Pisma Świętego; w takim przypadku byłbym raczej posłuszny wybranym ideom, a w wymyślonym przeze mnie obrazie Jezusa adorowałbym siebie samego. Nie! Być posłusznym Chrystusowi oznacza być posłusznym Jego ciału, być Mu posłusznym w Jego ciele. Począwszy od Listu do Filipian, posłuszeństwo Jezusa jako przekroczenie nieposłuszeństwa Adama znajduje się w centrum historii zbawienia. W życiu kapłańskim to posłuszeństwo musi wyrażać się jako posłuszeństwo w stosunku do władzy Kościoła, to znaczy konkretnie w stosunku do biskupa. Tylko w ten sposób odrzucenie bałwochwalstwa siebie samego staje się rzeczywistością. Tylko w ten sposób także w nas zostanie zwyciężony Adam i otworzy się nowa ludzkość. W czasach, w których emancypacja jest uważana za prawdziwą istotę odkupienia a wolność wydaje się być prawem czynienia wszystkiego i tylko tego, co ja chcę, pojęcie "posłuszeństwa" zostało, że tak powiem, obłożone anatemą. Zostało wyeliminowane nie tylko z naszego słownika, ale także z naszej myśli. Ale to właśnie ta wizja wolności prowokuje niezdolność przebywania razem, niezdolność miłowania. czyni człowieka niewolnikiem. Dlatego dobrze pojęte posłuszeństwo powinno zostać zrehabilitowane oraz na nowo dowartościowane w centrum duchowości chrześcijańskiej i kapłańskiej.

3. Zastosowania duchowe

 Gdzie chrystologia jest rozumiana w sensie pneumatologiczno-trynitarnym, a w ten sposób równocześnie eklezjalnym, tam wynika z tego jakby naturalnie – jak już widzieliśmy – przejście do duchowości, do zagadnienia wiary przeżywanej. Dekret soborowy – biorąc pod uwagę, że podstawy dogmatyczne znajdowały się już w Konstytucji o Kościele – poświęcił się w sposób szczególny temu aspektowi także we wskazaniach bardzo konkretnych. W tym miejscu chciałbym podjąć tylko jedną myśl. W numerze 14 Dekret mówi o trudnym problemie dotyczącym tego, jak prezbiter, zajęty wieloma bardzo różnymi zadaniami, może być w stanie zachować wewnętrzną jedność swojego życia. Jest to problem, który wraz z rosnącym brakiem kapłanów staje się coraz większym zagrożeniem dla życia kapłańskiego. Dzisiejszy proboszcz, któremu są powierzone trzy albo cztery parafie jest w ciągłym ruchu, z jednego miejsca do drugiego. Sytuacja dobrze znana misjonarzom staje się coraz bardziej regułą także w krajach od dawna chrześcijańskich. Kapłan musi starać się o zapewnienie we wspólnotach celebracji sakramentów, jest dręczony pracami administracyjnymi, czuje się wyzwany złożonością rozmaitych zagadnień, a do tego dochodzą trudności osobiste wielu osób, dla których z powodu tego wszystkiego często nie znajduje już czasu. Rozrywany takimi problemami kapłan czuje się pusty i coraz mniej jest w stanie znaleźć czas na skupienie, z którego mógłby zaczerpnąć nowej siły i inspiracji. Zewnętrznie rozrywany i wewnętrznie ogołocony traci radość swojego powołania, które na końcu odczuwa już tylko jako prawie nieznośny ciężar. Nie pozostaje mu nic innego jak ucieczka. Aby przezwyciężyć tę sytuację, Sobór dał trzy wskazania. Podstawą jest wewnętrzna komunia z Chrystusem, którego pokarmem było wypełnienie woli Ojca (por. J 4,34). Jest ważne, by zjednoczenie ontologiczne z Chrystusem stało się żywe w świadomości, a w ten sposób także w działaniu: Wszystko, co robię, robię w komunii z Nim. Właśnie dlatego, że to robię, jestem z Nim. Moje działania, jakkolwiek byłyby liczne, a często nawet zewnętrznie przeciwstawne, konstytuują jednak jedno jedyne powoła nie: Wszystko jest byciem z Chrystusem, działaniem jako narzędzie w komunii z Nim.

 Wynika potem z tego drugie wskazanie – asceza kapłańska nie może być postawiona obok pracy duszpasterskiej, jakby chodziło o zadanie dodatkowe, kolejny obowiązek, który jeszcze bardziej przeładowuje mój dzień. To właśnie w działaniu uczę się przekraczać siebie samego, tracić i dawać moje życie; w rozczarowaniu i niepowodzeniu uczę się wyrzeczenia, akceptowania bólu, rezygnacji z siebie. W radości powodzenia uczę się wdzięczności. W celebracji sakramentów ja sam jestem nimi wewnętrznie ubogacany; rzeczywiście, nie wykonuję jakiejś pracy zewnętrznej, ale rozmawiam z Chrystusem, a przez Chrystusa z Bogiem trynitarnym, a w ten sposób modlę się z innymi i za innych. Ta asceza posługi, sama posługa jako prawdziwa asceza mojego życia, jest niewątpliwie elementem bardzo ważnym, który wymaga jednak ciągłego świadomego ćwiczenia i wewnętrznego formowania działania w oparciu o byt.

 Dlatego jest niezbędny trzeci element. Nawet starając się przeżywać służbę, ascezę i działanie sakramentalne jako osobiste spotkanie z Chrystusem, zachodzi potrzeba chwil oddechu, by mogło być rzeczywiście realizowane to ukierunkowanie wewnętrzne. Prezbiterzy – mówi Dekret soborowy – nie osiągną go, jeśli swoim życiem nie wnikają coraz głębiej w misterium Chrystusa. Wywiera duże wrażenie to, co mówi na ten temat św. Karol Boromeusz na podstawie swojego doświadczenia. Kapłan, jeśli chce dojść do życia prawdziwie kapłańskiego, musi używać do tego odpowiednio dostosowanych środków, to znaczy modlić się, pościć, unikać złego towarzystwa oraz szkodliwych i niebezpiecznych zażyłości. "Jeśli została zapalona w tobie jakaś iskierka miłości Bożej, nie odrzucaj jej, nie wystawiaj jej na wiatr... Pozostań skupiony z Bogiem... Poświęciłeś się duszpasterstwu? Nie przestań przez to troszczyć się o siebie, i nie daj się innym do tego stopnia, by nie pozostało nic z ciebie dla ciebie samego. Musisz oczywiście pamiętać o duszach, których jesteś pasterzem, ale nie zapominaj o sobie... Bracie, jeśli udzielasz sakramentów, medytuj to, co czynisz. Jeśli celebrujesz Mszę świętą, medytuj nad tym, co ofiarujesz. Jeśli recytujesz psalmy w chórze, medytuj z kim i o czym mówisz. Jeśli prowadzisz dusze, medytuj, jaką krwią zostały obmyte..." Już samo wyrażenie "medytuj", powtórzone cztery razy, pokazuje jak istotne dla tego wielkiego pasterza dusz było pogłębienie duchowe włączone w nasze działanie. A zresztą wiemy, jak radykalnie Karol Boromeusz poświęcił się swemu ludowi; wyczerpany przez swoje poświęcenie się w posłudze, zmarł w wieku czterdziestu sześciu lat. Właśnie ten człowiek, który rzeczywiście wyniszczył się dla Chrystusa, a przez Niego dla ludzi, uczy nas, że takie poświęcenie nie jest możliwe inaczej, jak tylko przez dyscyplinę i wsparcie prawdziwej duchowości. Musimy ciągle uczyć się czegoś nowego. W ostatnich dziesięcioleciach moc wewnętrzna, to znaczy duchowość, często była podejrzana o intymizm i ucieczkę w prywatność. Ale posługa bez duchowości staje się pustym aktywizmem. Wielu kapłanów, którzy zaczęli swoją misję z wielkim idealizmem, upada definitywnie z powodu tej nieufności w stosunku do duchowości. Mieć czas dla Boga, by osobiście i wewnętrznie przebywać przed Nim, jest priorytetem duszpasterskim w takim samym stopniu, a pod pewnymi względami nawet w większym, jak inne priorytety. Nie chodzi tu o zadanie dodatkowe, ale o oddech duszy, bez którego w sposób nieunikniony pozostajemy bez oddechu – jesteśmy pozbawieni tchnienia duchowego, tchnienia Ducha Świętego w nas. Także inne sposoby odnowy duchowej są ważne i skuteczne, jednak sposobem podstawowym podniesienia się z aktywności i uczenia się kochania jej na nowo pozostaje wewnętrzne poszukiwanie Boga, które zawsze przywraca nam radość Bożą. Jeden z pokornych, a w ich pokorze wielkich, proboszczów naszego wieku, ksiądz Didimo Mantiero (1912-1992) z Bassano del Grappa, zanotował w swoim dzienniku: "Konwertyci byli i zawsze są osiągnięciem modlitwy i ofiary nieznanych wiernych. Chrystus zdobywał dusze nie mocą swojego wspaniałego słowa, ale mocą swojej nieustannej modlitwy. W dzień przepowiadał, ale w nocy się modlił". Dusze, to znaczy żywi ludzie, nie mogą być przyciągnięci do Boga na drodze przekonywania lub dyskusji. Chcą być zdobyci, za pośrednictwem modlitwy, przez Boga dla Boga. Dlatego duchowość chrześcijańska jest także najważniejszą działalnością duszpasterską. W naszych planach duszpasterskich ten aspekt powinien być o wiele bardziej brany pod uwagę. Musimy w końcu na nowo nauczyć się, że potrzebujemy mniej dyskusji a więcej modlitwy.

4. Spojrzenie w przód: Stary i Nowy Testament zjednoczony  w Chrystusie

 Chciałbym na koniec jeszcze raz powrócić do problematyki zaakcentowanej we Wprowadzeniu. Co oznacza, w oparciu o Nowy Testament, kapłaństwo Kościoła? W ogóle istnieje? Czy rzeczywicie jest słuszny zarzut postawiony przez reformatorów, że Kościół zdradził nowość wydarzenia chrześcijańskiego, a eliminując zwrot dokonany przez Chrystusa, na nowo uczynił z prezbitera kapłana? Czy nie powinien był pozostać ściśle wierny funkcji "starszego", bez żadnej sakralizacji czy sakramentalizacji? Aby poprawnie odpowiedzieć na to pytanie, nie wystarczą poszukiwania wyłącznie terminologiczne dotyczące pojęć "prezbitera" i "kapłana" (hiereus-sacerdos), początkowo różniące się a później połączone. Należy sięgnąć głębiej; wchodzi tu w grę cała problematyka relacji między Starym i Nowym Testamentem. Czy Nowy Testament stanowi istotne zerwanie z przeszłością czy też wypełnienie, w którym wszystko, chociaż przekształcone, zostaje podjęte i właśnie zachowane przez odnowienie? Łaska sprzeciwia się prawu, czy też istnieje między nimi wewnętrzna relacja?

 Z historycznego punktu widzenia należy przede wszystkim podkreślić, że w roku 70 została zniszczona świątynia jerozolimska, a wraz z tym znikł cały sektor ofiary i kapłaństwa, który pod pewnym względem był sercem "prawa". Z jednej strony judaizm starał się zachować to, co zostało utracone, stosując teraz przepisy dotyczące świętości w świątyni do życia Żydów w ogólności; z drugiej strony zakotwiczył utracone dziedzictwo świątyni w swojej duchowości, w formie modlitewnej nadziei na przywrócenie kultu w Jerozolimie. Synagoga, która nie jest niczym innym niż miejscem zbierania się na modlitwę, na głoszenie i słuchanie słowa, jest fragmentem rzeczywis tości oczekującej na to, co jest większe. Ale interpretacja ściśle reformacyjna posługi i kultu chrześcijańskiego redukuje chrześcijaństwo do obrazu synagogi, czyli zebrania, słowa, modlitwy. Interpretacja historycystyczna jedyności Ofiary Chrystusa zamyka zarówno ofiarę jak i kult w przeszłości i eliminuje z teraźniejszości tak kapłaństwo jak i ofiarę. W tym czasie także w Kościołach poreformacyjnych widzi się coraz bardziej, że w taki sposób zostaje nieznana wielkość i głębia wydarzenia Nowego Testamentu. Stary Testament pozostawałby po prostu niewypełniony. W zmartwychwstaniu Chrystusa natomiast świątynia zostaje zrekonstruowana samą mocą Bożą (por. J 2,19). Ta żywa świątynia, czyli Chrystus, jest równocześnie nową ofiarą, która jest kontynuowana dzisiaj w ciele Chrystusa, to znaczy w Kościele. Wychodząc od tej ofiary i w relacji do niej, mamy autentycznie kapłańską posługę nowego kultu, w której wszystkie "figury" osiągają swoje wypełnienie.

 Należy więc odrzucić koncepcję, która w odniesieniu do kultu i kapłaństwa zakłada radykalne zerwanie z przedchrześcijańską historią zbawienia, negując zatem wszelką relację między kapłaństwem Starego i Nowego Testamentu. W takim przypadku Nowy Testament nie byłby wypełnieniem Starego Przymierza, ale byłby jego przeciwieństwem; zostałaby zerwana wewnętrzna jedność historii zbawienia. Za pośrednictwem ofiary Chrystusa i jej akceptacji w zmartwychwstaniu zostaje powierzone Kościołowi całe dziedzictwo kultyczne i kapłańskie Starego Przymierza. To jest ta pełnia "tak" chrześcijańskiego, jaka powinna być ukazana wobec sprowadzania Kościoła do synagogi. Tylko tak zrozumie się szerokość i głębię posługi sukcesji apostolskiej. W tym sensie musimy powiedzieć, nie wstydząc się i nie szukając przebaczenia, ale zdecydowanie i z radością: Tak, kapłaństwo Kościoła jest kontynuacją i podjęciem kapłaństwa Starego Testamentu, które znajduje swoje prawdziwe wypełnienie właśnie w tej radykalnej i przekształcającej nowości. Taka wizja okazuje się ważna także dla relacji chrześcijaństwa z innymi religiami świata. Chociaż chrześcijaństwo jest nowym początkiem, rzeczywistością największą i całkowicie inną, która pochodzi od Boga, to jednak nie neguje wprost poszukiwań ludzkich. Nastawienie o charakterze adwentowym, jakie wyraża się w tych religiach, jakkolwiek mogłoby być zawiłe i zdeformowane, nie jest pozbawione wartości. Taka koncepcja kapłaństwa nie oznacza pozbawienia wartości kapłaństwa wspólnego ochrzczonych. Właśnie to bardzo pięknie podkreślił św. Augustyn, nazywając wszystkich wiernych "sługami Bożymi", podczas gdy kapłanów nazywa "sługami Chrystusa", i wychodząc z perspektywy swojej misji, nazywa siebie poddanym swoich wiernych. Kapłaństwo Nowego Testamentu sytuuje się w pójściu za Chrystusem, który uczniom umywa nogi; Jego wielkość może istnieć tylko w Jego pokorze. Wielkość i uniżenie przecinają się wzajemnie, od kiedy Chrystus, największy, stał się najmniej szym, od kiedy On, który jest pierwszy, zajął ostatnie miejsce. Być kapłanem oznacza wejść w komunię tych, którzy stają się mali, by w taki sposób uczestniczyć we wspólnej chwale odkupienia.

 Przetłumaczył ks. Janusz Królikowski